Stránky Ludwiga von Misese Morava a Čechy

V této recenzi se poněkud déle zastavím u nové knihy Lukáše Lhoťana. Ta se zabývá možnostmi dialogu mezi křesťany a muslimy. A je vychází z Lhoťanovy diplomové práce, kterou obhájil na Cyrilometodějské teologické fakultě na Univerzitě Palackého v Olomouci. Autor začíná svůj výklad rozlišením dvou pozic, které zaujímají teologové. První z nich je pozice pozitivní. Což pro příklad u křesťanů můžeme vidět tam, kde je problém islámu vnímán pozitivně, na muslimy se pohlíží obdobně jako například na protestanty. Vznik islámu je pak vnímán jako Boží záměr v dějinách. Tím se křesťané nezříkají snahy ukázat muslimům spasitelské dílo Ježíše Krista ani polemiky s islámskými postoji v otázce božství a spásy. Negativní teologií u křesťanů je pak odsouzení všech, tedy nejen muslimů, ale všech křesťanů nevyznávajících danou představu teologa na 100 % k věčnému ohni a zatracení. U muslimů je tomu poněkud jinak: „Muslimská pozitivní teologie… neříká, že po vzniku islámu by nebylo možné jiné spásy, ale říká, že tato spása je omezena pouze na dobré lidi z řad křesťanů, židů, Sabejců. Někteří muslimští myslitelé toto rozšiřují na všechny monoteisty. Ovšem muslimští teologové vyznávající negativní teologii toto odmítli, prohlásili, že dané verše jsou zrušeny jinými verši Koránu a že spása náleží pouze muslimům a všichni ostatní jsou navždy zatraceni.“ (1). 

Dále kniha přechází k vylíčení historie vztahů mezi muslimy a křesťany. Samozřejmě se nemůže vyhnout proroku Mohamedovi. O něm je toho ovšem známo ve skutečnosti poměrně málo a většina toho, co se o něm píše je z pozdější doby. Lhoťan se osobně domnívá, že sám Mohamed křesťany spíše akceptoval jako součást „lidu spásy“, čemuž odpovídají i některé verše posvátné knihy Koránu: „Věru ti, kdož uvěřili, a ti, kdož vyznávají židovství, a sabejci a křesťané – vůbec ti, kdož uvěřili v Boha a v den poslední a dobré skutky konali, ti nemusí mít strach a nebudou zarmouceni.“ (tento verš však považují mnozí muslimští teologové za později zrušený). Mohamed také dovolil v jednom případě křesťanům vykonat modlitbu ve své mešitě. Obecně Lhoťan hodnotí v prvním období – tedy době Mohamedově a do expanze chalifátu – vztahy mezi muslimy a křesťany jakožto velice přátelské. Druhé expanzivní období, kdy muslimové dobývají velké rozlohy Afriky, Asie a i něco Evropy zahrnuje mnohé diskriminační zákony a pravidla islámského práva proti křesťanům a židům (zpětně připsané Mohamedovi). Přesto je místy nový islámský režim přijímán místními křesťanskými obyvateli jako mnohem lepší než předchozí vláda, což se týká třeba Egypta, kde byzantská vláda před muslimskou invazí nastolila netoleranci a perzekuci koptské církve. Křesťané však v té době považují muslimy většinou za nepřátele. A celkově žijí v této době muslimové a křesťané od sebe (striktně) odděleně. A to třeba i v případě muslimské Andalusie. Neexistovalo tu tedy skoro žádné řekněme multikulturní bratrství a ani nějaký reálný dialog. Ve třetím období, jsou to mnohdy křesťané, které kolonizují muslimské země. Avšak, a to je zajímavé: „Kuriozitou tohoto období je, že mnohdy obsazení nějakého muslimského území vedlo nakonec k přísnějšímu dodržování islámských zákonů, než bylo za muslimské vlády…. ‚Podobně dbalost britských soudců beroucích si jako rádce domácí odborníky vedla k tomu, že šaria byla často dodržována pečlivěji a rigidněji než před příchodem Angličanů.‘.“ (2). Čtvrté období, se tak nějak kryje s naší dobou, respektive se 20. a 21. stoletím. Evropa se stala v mnoha ohledech nekřesťanskou oblastí. Islám, hlavně ten sunnitský se ocitl bez centrální autority díky tomu, že zanikl chalifát v Turecku. A: „… moci nad muslimy se chápou nejprve evropští kolonialisté a po dekolonizaci vznikají národní státy či monarchie, kde je ovšem moc mnohdy v rukou lidí, kteří kolikrát dávají najevo buď úplné pohrdání islámem, nebo jej radikálně přizpůsobují svému modernímu názoru. To vše vytváří protireakci a muslimský svět je zaplaven vlnou různých vznikajících organizací a skupin, které se profilují jako islámské nebo rovnou islamistické a požadují tzv. islámskou politiku – tj. jsou to islamisté.“ Postupně se situace křesťanských komunit v mnoha muslimských zemích stává tristní a křesťané zde v dnešní době čelí soustavnému pronásledování ze strany muslimské většiny, jež dle Lhoťana snad v historii vztahů muslimů a křesťanů nemá obdoby (3). K životu křesťanů v převážně muslimských státech současnosti lze doporučit tyto knihy: ‎El Giheny, F. O islamizaci a demokracii v Egyptě; Gebelt, J. a kol. Ve stínu Islámu: Menšinová náboženství na Blízkém východě a Wivel, K. Poslední večeře: cesta mezi opuštěné křesťany v arabském světě. A i mnohé jiné. No, a v tomto čtvrtém období vývoje se vzmáhá i dialog mezi křesťany a muslimy. 

Lhoťan se v knize dále věnuje vymezení dialogu a názorům na něj z pohledu křesťanství a islámu. Pro příklad jako skeptický zástupce křesťanské strany je zde presentován velmi kritický Henri Boulad. Ten o dialogu, který se datuje od deklarace „Nostra aetate“ vydané na druhém vatikánském koncilu roku 1965, píše že nikam nepostoupil a je na výchozím bodě.  Obě náboženství dle něj mají globální zájmy a nesou své učení do světa, a tak je jejich střet nevyhnutelný. Přesto se snaží představitelé křesťanů v dialogu pokračovat. Mezi řekněme optimisty se vyjímá nedávno zesnulý papež František (1936-2025), který vybízel k dialogu, aby se tak účinněji přispívalo k budování společnosti, která si váží odlišnosti a favorizuje respekt, bratrství a mírumilovnému soužití (4). Podržmě v paměti to, že tento dialog probíhá už 60 let. Toto výročí připadá právě na tento rok. Tento fakt je sám o sobě docela výmluvný. 

Z hlediska muslimů je nutné vědět, že je muslimský svět velice různorodý a plný různých výkladů víry a etiky, a to i v případě dialogu s křesťany. Definovat nějaké základní postoje společné pro všechny muslimy je nemožné. Proto autor uvádí to, co je známo o Mohamedovi ve vztahu ke křesťanům.  A existuje jedna situace, která se dá docela dobře vykládat jako dialog mezi křesťany a Mohamedem. To je ten případ, kdy i přes to, že křesťany v diskusi nepřesvědčil (a oni jeho také ne), jim pak Mohamed dovolil vykonat modlitbu ve své mešitě. Rovněž je známo, že Mohamed obdržel darem křesťanské otroky od křesťanského vládce Egypta (5). Jinak u muslimů náhled na dialog značně kolísá. V době kdy byl předsedou Muslimské světové ligy Abdallah Mosleh kategoricky a jasně uvedl, že: „Pokud se pod (pojmem) dialog rozumí seznamování s pravdou islámu a její propagování v tom smyslu, že je milosrdenstvím pro svět a lidstvo ji potřebuje, tak účast na dialogu je absolutní povinností. Pokud však jde o položení islámu na stejnou úroveň s jinými náboženstvími, dialog není povolený, protože na této planetě není jiného pravého náboženství, jako je muslimské. Musíme dát lidem na vědomí, že toto náboženství je jejich náboženství.“ Naopak islámský filosof a teolog Fetullah Gülen uvedl, že: „Mezináboženský dialog je nezbytnou potřebou dneška a prvním krokem k němu je zapomenout na minulost, ignorovat polemické argumenty a dát přednost tomu, co je společné, a co to, co nás odděluje, dalece převyšuje.“ (6). Zmíněný Fetullah Gülen (1941-2024) není aspoň některým čtenářům neznámý, šlo o odpůrce současného tureckého presidenta Recepa Tayyipa Erdoğana. Dále  se v knize uvádí, že dialog z křesťanské strany má mít podobu takovou, že tato snaha není znakem podřízení křesťanů dominanci a nadřazenosti muslimů respektive islámu, ale jde naopak o snahu pomoci oběma skupinám „otupit hroty“ vzájemného nepoznání, nedůvěry, odcizení či nepřátelství a případně nalézt v dialogu cestu či způsob k společnému co nejméně problémovému soužití a řešení případných vzájemných konfliktů mezi členy obou společenství. V případě islámu je však potřeba nejprve před zahájením dialogu postoj k tomuto dialogu vydefinovat a poznat podle konkrétních muslimských účastníků dialogu. Podle toho se zdá poznat, zda jde z dané muslimské strany o snahu po dialogu nebo jde jen pouhou mediální prezentaci v pozitivním světle anebo jde o snahu o šíření vlastní víry (7). 

Autor dále v textu rozebírá překážky a pozitiva v dialogu mezi křesťany a muslimy. Přirozeně stoupenci obou náboženství se snaží provádět propagaci svého náboženství mezi lidmi, kteří v toto náboženství nevěří. A to je jedním z kamenů úrazu. V křesťanském světě to problémem není, ale v islámském světě už dost často ano. A proto v této oblasti dochází k mnoha střetům a (hlavně) v muslimském světě je snaha bránit či přímo zakazovat křesťanům konat veřejně i neveřejně jakoukoliv aktivitu, která by mohla být vnímána jako snaha o evangelizaci muslimů. To se týká nejen výslovně režimů deklarujících vládu podle islámského práva, ale i režimu, jenž se mnohdy tváří jako relativně sekulární (8). Vezměme si třeba v poslední době poměrně oblíbenou dovolenkovou lokalitu Spojené arabské emiráty. Ministerstvo zahraničí na svém webu o této na muslimské poměry docela liberální zemi přímo uvádí: "Osobní věci podléhají na hranicích celní kontrole. Zakázán je dovoz výrobků z vepřového masa, pornografických či erotických materiálů (týká se videozáznamů, knih a časopisů) a materiálů, které by mohly být považovány za pomůcky pro šíření jiného než muslimského náboženství." (9). Pomůcky pro šíření jiného než muslimského náboženství tedy nelze do emirátů dovážet. Sám jsem jinde k tomuto tématu napsal, že v islámských zemích je křesťanská misie všude zakázaná, neboť se považuje za nebezpečí pro občanský řád a politickou stabilitu daných zemí! Pokud křesťané hovoří s muslimy o své víře, tak západní občané mohou býti vyhoštěni a domácí musejí počítat s rizikem tvrdších postihů jako je pokuta či vězení. Občané asijských zemí v Saudské Arábii bývají většinou uvězněni, čelí špatnému zacházení a mohou přijít o život. Muslimům je naopak misie povolena, někdy se provádí i nevybíravým způsobem (nucené konverze a sňatky, sexuální obtěžování atd.). I v náboženských poměrech někdejší relativně liberální asadovské Sýrie platilo, že v Sýrii mohl člověk konvertovat ze zákona, ale nemohl být registrován jako křesťan, když byl předtím muslim. A navíc mohl zákon kdykoli konverzi odsoudit k smrti. Otázka je, jak je tomu v Sýrii dnes? Konvertovat pak jde od islámu v Libanonu (10). 

Problémovým bodem může býti i odpadlictví. Některé interpretace islámského práva vysloveně stanovují trest smrti za odpadlictví od víry (11). Jinde jsem k tomuto problému napsal: podle názoru drtivé většiny muslimských teologů končí právo na náboženskou svobodu a lidská práva opuštěním islámu, byť v praxi se islámské soudy uchylují k trestu smrti jen zřídka. Mnohem častěji se k němu uchýlí rodina odpadlíka nebo okolní společnost (12). I tak ale zřejmě roste v muslimských zemích počet nevěřících (13). Sám Lhoťan v knize upozorňuje, že i v samotném muslimském světě je skutečně věřících muslimů a muslimů toužících po praktikování islámu (včetně islámského práva) spíše menšina! Dalším sporným bodem jsou záležitosti, které se týkají rodiny. Zejména smíšených manželství, kdy je jeden z rodičů muslim. Dle bývalého místopředsedy Muslimské obce v Praze Samera Shehadeha by mělo platit, že pokud je jeden z rodičů muslim, je dítě automaticky muslim také. Obdobný názor zastává například i Evropská rada pro fatwy a výzkum, jejíž názor prezentuje na svém webu pražská a brněnská Islámská nadace. Tam se mimo jiné píše v případě rozvodu, že: „Jestliže v případě neshod všechny síly manželského páru, aby se smířili, propadly a rozvod se stal nevyhnutelným, pak muslimský otec nese odpovědnost za vedení svých dětí a jejich zdárnou výchovu. Islám svěřil muži tíhu odpovědnosti za děti z obav, že nevěřící matka je povede k následování jejího náboženství.“ Nicméně pokud muž manželce důvěřuje, že je nebude odrazovat od islámu a bylo to dohodnuto ve svatební smlouvě, je možné, aby děti zůstaly u matky, ale jen do sedmi let jejich věku. Co v opačné situaci? Kdy je matka muslimka a otec není. No, podle mnoha islámských teologů by se takové svazky neměly uzavírat vůbec. Překážkou je i to, že v některých muslimských společnostech jsou lidé zvyklí na podřízenou roli žen a nemuslimů a je pak pro ně těžké žít  ve společnosti Evropanů, a to nejen křesťanů a snaží se své zvyky někdy vynucovat a nutit evropskou společnost k jejich respektování. Takové chování pak samozřejmě dialogu nenapomáhá (14).

Jaká jsou pozitiva v dialogu mezi křesťany a muslimy? Jako společné hodnoty uvádí Lhoťan třeba pomoc chudým, nemocným, utlačovaným. Prosazování společenské, ale i ekologické odpovědnosti. Péče o zvířata a přírodu jako celek. Za důležité považuji i to, že autor poukazuje na společné kořeny islámu a křesťanství: „… základy mnoha teorií uváděných pak prakticky do života islámským zákonem mají inspiraci v zákonech křesťanského státu – byzantské říši a v tradici křesťanských arabských komunit …“ Toho už si všiml významný moravský orientalista Alois Musil. Byť pozdější vývoj těchto zákonů byl samozřejmě samostatný (15). Pokud si připomeneme to, že výše jsem uváděli, že: místy byl nový islámský režim přijímán místními křesťanskými obyvateli jako lepší než předchozí vláda, což se týkalo třeba Egypta, kde právě byzantská vláda nastolila netoleranci a perzekuci koptské církve. Je zde možná zakopán jeden z problému islámu?  

Jaké byly názory papeže Františka na dialog mezi křesťany a muslimy? Dle něj by křesťané měli vést s muslimy v podstatě bratrský, vstřícný a srdečný dialog. Tím papež neříká, že by se měli křesťané kvůli snaze vést dialog vzdávat svého přesvědčení a hodnot, aby se zalíbili protistraně, ale říká, že křesťané by se měli držet pravdy, ale s láskou se pokoušet o oslovení protistrany a vedení dialogu s ní, protože je to jediná cesta jak dojít k míru a mír mezi lidmi je to, co chce Bůh (16). Papež také uváděl v deklaraci „Nostra aetate“, že: „My křesťané bychom měli s vlídností a úctou přijímat islámské migranty, kteří přicházejí do našich zemí, stejně tak doufáme a prosíme, aby byli křesťané přijímáni a respektováni v zemích s islámskou tradicí. Prosím a pokorně žádám tyto země, aby vzaly v potaz svobodu, které se těší muslimští věřící v západních zemích, a zajistily křesťanům svobodu, aby mohli slavit svou liturgii a prožívat svoji víru! Tváří v tvář případům násilného fundamentalismu, jenž nám působí starosti, nás musí náklonnost k autentickým věřícím islámu vést k tomu, že se vyvarujeme nevraživého zobecňování, protože pravý islám a náležitá intepretace Koránu se staví proti každému násilí.“ (17).  Autor knihy interpretuje názory papeže Františka na dialog mimo jiné tak, že papež zdůrazňuje důležitou zásadu učení Ježíše Krista v tom, že křesťan by neměl oplácet zlo zlem. Pokud tedy v nějaké muslimské společnosti čelí křesťané pronásledování, tak by to nemělo být bráno jako záminka k pronásledování muslimů v našich evropských společnostech. A zároveň by křesťané v rámci dialogu s muslimy měli apelovat na muslimy v tom, aby odmítli ty extremistické interpretace islámských posvátných textů, které ospravedlňují pronásledování křesťanů, a vrátiti se zpět k autentické Mohamedově tradici, která je podle papeže Františka založena na toleranci ke křesťanům. Lhoťan k papežovým názorům uvádí, že co se týká popisu dialogu z pera Františka, tak jde konkrétně v problémech dialogu a bratrství s muslimy pouze o všeobecné popisy bez konkrétního uvedení příkladů problémů a překážek či návrhů na jejich řešení. Hledání řešení problémů a překážek v dialogu nechává papež dále na jiných, například speciálních komisích a teolozích. Zároveň papeže zajímají dlouhodobé výsledky dialogu. Čili jak píše jinde: „čas je nadřazen prostoru“. Stručně řečeno veďme dialog a potom se uvidí. Během následujících let nebo třeba za jedno či dvě desetiletí, Lhoťan papežův postoj shrnuje: „Papež tedy vybízí, abychom nepodléhali pocitu, že jsme ti jediní správní, kteří hned a tady musí všechno vyřešit a ustanovit, ale naopak vybízí, abychom byli trpěliví, vykonávali činnosti (například dialog a budování bratrství) i s pocitem, že plody naší práce budou sklízet budoucí generace.“ (18). 

Jde o poněkud překvapivá tvrzení. Předně je nutné zdůraznit, že odkazovat na Korán vůbec nestačí. Vedle Koránu je neméně důležitá i sunna, což je dokonalý příklad Mohameda, který se nachází ve dvou textech: v hadísech (činy a skutky Mohamedovi) a v síře (životopis Mohamedův). Korán, hadísy a síra tvoří doktrínu islámu. Z níž Korán však tvoří asi jen 14 % z celkového počtu slov, které tyto knihy obsahují! (19) Jak je možné, že toto papež František nevěděl? Pokud by nás měli zajímat především dlouhodobé výsledky dialogu, a pokud vezmeme v úvahu to, že tento dialog trvá již 60 let (viz výše), tak musíme konstatovat, že tyto výsledky i z dlouhodobého hlediska jsou dosti slabé. Henri Boulad má v podstatě pravdu, že dialog, který se datuje od deklarace „Nostra aetate“ vydané na druhém vatikánském koncilu roku 1965, nikam moc nepostoupil a je na výchozím bodě. Z historie nelze sice přímo dedukovat to, co se stane v budoucnosti, ale nějaké pomocné informace nám může dát. A v tomto případě bych docela očekával, že i budoucí výsledky budou chabé. Pozice křesťanských (a jiných) menšin v převážně muslimských zemí je většinou velmi těžká a spíše má tendenci se zhoršovat. Pákistán, Nigérie, Egypt, Sýrie, Azerbajdžán nejsou země pro místní křesťany zrovna bezpečné. Viz třeba ZDE. Z toho plyne, že budoucí sklizeň bude zřejmě docela pravděpodobně nevalná. Ale co když bude vyloženě zlá? V tomto případě moc v papežových názorech nevidím, co pak dělat? Či přesněji jak se tomu, aby tato situace nastala, vyhnout? Nepřeje Bůh spíše připraveným? Nebude pak již pozdě bycha honit? Na tyto poměrně důležité otázky nenacházím v knize prostě odpověď. To samozřejmě platí i pro přijímání islámských migrantů do západních společností. Jak víme, že se po 20 nebo 30 letech nebude vývoj ubírat v některých zemích Evropy zrovna tak jako v právě zmíněných zemích? V knize „Ve stínu islámu“ se píše, že to křesťané nemají na Blízkém východě vůbec lehké. Ještě na počátku 20. století tvořili na 20 % populace, dnes se optimistické odhady zmiňují o 3-4 % (20). Ne zrovna malou část svého života strávil Mohamed jakožto vojevůdce a život Mohamedův je pro islámskou doktrínu a muslimy velmi podstatný. Tomu tak nějak odpovídá to, co je napsáno v hadísech a síře. Proto je otázka, zda dává nějaký smysl, aby křesťané v rámci dialogu s muslimy apelovali na muslimy v tom, aby odmítli extremistické interpretace islámských posvátných textů, které ospravedlňují pronásledování křesťanů a vrátili se zpět k autentické Mohamedově tradici. Ibn Ishaq (704-767 p. Kristu) například uvádí, že během devíti let se Mohamed účastnil 27 nájezdů. Kromě toho proběhlo 38 dalších bitev a expedic, čili celkem 65 ozbrojených akcí (21). Představa papeže Františka, že autentické Mohamedova tradice je založena na toleranci ke křesťanům (a židům) je spíše v muslimském světě menšinovou představou. Ta je spojena třeba s muslimskými středověkými racionalisty (mutazility). Postoj papeže Františka tedy vzbuzuje poměrně dost otázek, bez odpovědí. Bohužel. 

Fetullah Gülen, turecký náboženský kazatel, aktivista a politik (v muslimských zemích jsou politika a náboženství jsou spolu úzce) představuje v recenzované knize pohled některých muslimů na dialog mezi křesťany a muslimy. Gülen sám, jak plyne z knihy, ovšem patří spíše k muslimskému súfismu. Tedy mystickému směru islámu, který bývá ortodoxními muslimy často kritizován. Přesto zde uvedu pár zajímavostí z knihy. Gülen a jeho následovníci, zřejmě díky vlivu súfismu mají poměrně pozitivní vztah k dialogu s křesťany a bratrství s nimi, neboť jejich pojetí islámu je velmi podobné některým křesťanským názorům na vztah člověka a Boha. Byť je pohled Gülena a jeho následovníků radikálně a rigidně monoteistický (22). Gülen a jeho následovníci mohli mít tedy zřejmě problémy třeba s hinduisty anebo budhisty. Dále podle Gülena platí, že s těmi křesťany a židy, kteří nechtějí přijmout islám, mají muslimové dál žít a spolupracovat v tom, co je společné a na čem je společná shoda. Zajímavá je i tato citace Muhammeda Hamdiho Yazira, kterého Gülen cituje, a který interpretuje jeden z veršů Koránu tak, že náboženského pokroku není možné dosáhnout vzájemnou separací, ale šíří a univerzalitou. Konečně mne zaujalo v knize ještě toto tvrzení: „Za povšimnutí stojí i to, že Gülen individuálně muslimům doporučuje, aby se sami vzdali v některých situacích práva na odvetu či obhajobu svých práv, pokud to prospěje dialogu a pomůže nalezení společného porozumění.“ (23). Zní to zajímavě, avšak Gülen je jen jedním z mnoha mluvčích islámu, který je vlivnější spíše u některých evropských a amerických muslimů. To je třeba míti na paměti. A i jeho tvrzení jsou také přece jen obecná. 

Jistou nevýhodou knihy je to, že na straně 71, aspoň v mém výtisku vypadla část textu (shrnutí předchozí části). Pokud však knihu shrneme, tak lze říci, že i přes skoro 60 let, co dialog mezi křesťany a muslimy probíhá, nepostoupil věru moc daleko. V knize uváděné názory papeže Františka a i například Fetullaha Gülena, i když znějí docela sympaticky, jsou ve skutečnosti příliš obecné a nejsou ani moc určité. Postoj papeže Františka může snadno vyústit v dobré vztahy mezi muslimy a křesťany, stejně jako v jejich přesný opak. Samozřejmě se nabízí i otázka, zda papež vůbec disponoval správnými informacemi o islámu. Fetullah Gülen je poněkud ve svých postojích jasnější, ale patří mezi muslimy, spíše k okrajovějším teologům a vykazuje jen určitý vliv mezi některými americkými a evropskými muslimy. Postoje muslimů a jejich náboženských skupin se navíc od sebe mohou výrazně lišit. 

(1) Lhoťan, L. Možnosti dialogu mezi muslimy a křesťany. Pstruží: Lukáš Lhoťan v Pstruží 2024, str. 5-6.
(2) Tamtéž, str. 11-16 a 17.
(3) Tamtéž, str. 20-22.
(4) Tamtéž, str. 25-26.
(5) Tamtéž, str. 28-30.
(6) Tamtéž, str. 30-31.
(7) Tamtéž, str. 32.
(8) Tamtéž, str. 35-36.
(9) Celní předpisy pro SAE [online, 2020]. Dostupný z (přístup V/2025): https://mzv.gov.cz/abudhabi/cz/vizove_a_konzularni_informace/cestovani_do_sae/-zastupitelske_urady-abudhabi-publish-cz-vizove_a_konzularni_informace-cestovani_do_sae-celni_predpisy_pro_sae.html.
(10) Společnost islámu a společnost Západu – srovnání: https://www.kosmas.cz/knihy/273793/spolecnost-islamu-a-spolecnost-zapadu-srovnani/.
(11) Lhoťan, L. Možnosti dialogu mezi muslimy a křesťany. Pstruží: Lukáš Lhoťan v Pstruží 2024, str. 36.
(12) Společnost islámu a společnost Západu – srovnání: https://www.kosmas.cz/knihy/273793/spolecnost-islamu-a-spolecnost-zapadu-srovnani/.
(13) Abdel-Samad, H. Islámský fašismus: Analýza. Praha: Euromedia Group a. s. - Knižní klub 2016, s. 128.
(14) Lhoťan, L. Možnosti dialogu mezi muslimy a křesťany. Pstruží: Lukáš Lhoťan v Pstruží 2024, str. 46, 37-38 a 40.
(15) Tamtéž, str. 43-44.
(16) Tamtéž, str. 53.
(17) Tamtéž, str. 54-55.
(18) Tamtéž, str. 56 a 58-60.
(19) Právo šaría pro nemuslimy – recenze [online, 2021]. Dostupný z (přístup V/2025): https://www.bawerk.eu/clanky/recenze-knih/pravo-saria-pro-nemuslimy---recenze.html.
(20) Gebelt, J. a kol. Ve stínu Islámu: Menšinová náboženství na Blízkém východě. Praha: Nakladatelství Vyšehrad 2016. ISBN 978-80-7429-692-5, str. 75.
(21) Islámská doktrína: O křesťanech a židech [online, 2021]. Dostupný z (přístup V/2025): https://www.bawerk.eu/clanky/recenze-knih/islamska-doktrina--o-krestanech-a-zidech.html.
(22) Lhoťan, L. Možnosti dialogu mezi muslimy a křesťany. Pstruží: Lukáš Lhoťan v Pstruží 2024, str. 63.
(23) Tamtéž, str. 65-67.