Umírněný etatista Matěj Šuster a jeho nihilistická etika
Umírněný etatista (pozor zde nejde o žádnou nálepku, ale o fakt) Matěj Šuster v zimě roku 2014 uvedl v jedné diskusi na webu „Ludwig von Mises Institutu Česko a Slovensko“ několik svých zajímavých tvrzení ohledně etiky a morálních norem. Tyto tvrzení zde nyní budeme prezentovat a podrobíme je kritice.
V jedné reakci Matěj Šuster napsal: Snaha: „... deduktivně odvodit etická pravidla, která platí vždy a všude bez ohledu na kontext a konkrétní okolnosti je předem odsouzena k nezdaru. A obzvlášť to pak platí, pokud se to má de facto opírat o verzi Hoppeho "argumentační etiky". Pár příkladů: 1/ Obecně platí, že "krádež" (či volněji i použití či spotřebování cizí věci bez souhlasu vlastníka) je morálně nesprávná. Ale dejme tomu, že někde v divočině uvíznu v bouři a na pokraji vysílení se doplazím k nějaké chýši, které evidentně někomu patří a je uzamčena, i když momentálně není nikdo přítomen. Domnívám se, že je poměrně jasné, že jde-li o záchranu lidského života, mám morální právo do té chýše vniknout i bez souhlasu majitele a použít potraviny, které tam najdu; s tím ovšem, že mám zároveň morální povinnost vlastníkovi nahradit škodu, kterou mu tím způsobím. Podobné případy "krajní nouze" beru jako morální intuitivní výjimku z obecného zákazu krádeže / používání cizího majetku bez souhlasu vlastníka. 2/ Obecně platí, že je morálně nesprávné způsobit záměrně někomu újmu na zdraví, leda v sebeobraně. Nicméně představme si, že bezprostředně hrozí smrt 500 tisíc lidí, a jediný způsob, jak je zachránit, je uříznout nohu jednomu z nich. Výsledek: morální intuice jasně ukazuje, že uříznout nohu jednomu z nich je morálně správné - deontologickou morálku ("zmrzačit jiného je vždy špatné") tu korigujeme utilitárním hlediskem - je daleko lepší, když jeden z 500 tisíc lidí přijde o nohu, než když všech 500 tisíc lidí zemře. Oproti těmhle morálně intuitivním soudům bude "argumentační etika" nebo Molyneux a Rothbard vždy v nevýhodě, protože vždy se najde celá řada případů, kdy striktní aplikace obecného pravidla povede k absurdním, morálně nepřijatelným důsledkům. Korunu všemu nasazuje Rothbard, který má v "Etice svobody" stručnou kapitolu na téma "lifeboat situations" [situace záchranného člunu, pozn. auotra], kdy jeho závěry lze shrnout tak, že vlastník záchranného člunu má neomezené morální právo rozhodnout o tom, kdo může do záchranného člunu nastoupit a za jakých podmínek, popř. má plné právo zakázat komukoliv do záchranného člunu nastoupit (i.e. na tenhle záchranný člun nevkročí žádnej černoch)...Morální intuice naopak říká, že by člověk asi sice obecně měl respektovat "rozumné" pokyny vlastníka záchranného člunu, ale pokud vlastník stanoví nějaká hrubě iracionální, naprosto zvrácená pravidla a jediný způsob, jak zachránit holý život je použít tohoto záchranného člunu, tak mají ostatní morální právo použít proti vlastníkovi člunu přiměřené násilí. Jinak řečeno, všechny tyhle deduktivní pokusy imho mohou dojít tak maximálně k vyvratitelným presumpcím, že to či ono jednání je obecně vzato morálně správné / morálně špatné, ale prakticky žádné takové morální pravidlo nemůže být univerzálně, bezvýjimečně platné.“ [1].
První co nás asi zaujme je to, že M. Šuster má jasno: „...Výsledek: morální intuice jasně ukazuje, že uříznout nohu jednomu z nich je morálně správné...“ (viz výše). Avšak autor celkem vůbec neuvádí, jak na toto přišel, jen se případně odvolává na nějakou blíže nespecifikovanou intuici. Je potřeba říci, že takovýto jasný arogantní styl diskuse není u M. Šustera neobvyklý. To zde však probírat nebudeme. Jinde píše M. Šuster následující: „Obecným morálním pravidlem třeba může být: "je morálně správné uříznout nohu jednomu člověku, zachráníme-li tím život 500 tisíc lidí". Pak si lze ovšem samozřejmě vymyslet xxx reálných nebo hypotetických výjimek z toho pravidla, typu "a co když půjde o 500 tisíc Hitlerů a tím zmrzačeným jedincem má být Ježíš Kristus?" I když ale dospějeme k závěru, že v tomto případě je správné učinit z obecného pravidla výjimku, jen to potvrzuje mé již zmíněné úvodní tvrzení ("obecná morální pravidla, která platí vždy a všude bez výjimky, velmi pravděpodobně neexistují"). (Nehledě tedy už na to, že jsem ten původní příklad záměrně formuloval tak, že relevantní varianty zní: 1/ zmrzačení jednoho z oněch 500 tisíc, kteří by jinak, bez onoho zmrzačení, zemřeli, nebo 2/ smrt 500 tisíc včetně toho jedince, který by byl ve variantě 1/ zmrzačen. Stojí-li alternativy takto, je "řešení" jednoznačné i z pohledu toho [co když jde o sebevraha, který by si přál vzít s sebou na onen svět co nejvíce lidí?, pozn. autora], kdo by měl být zmrzačen, páč je lepší být bez jedné nohy než mrtvý.)“ Dále: „Btw, zmocním-li se potravin ve vlastnictví někoho jiného v opravdové krajní nouzi, žádný trest není imho namístě, nýbrž mám jen morální povinnost nahradit vlastníkovi objektivně vypočtenou majetkovou újmu... Nikdo netvrdí, že "consequentialist ethics" je založena na "objektivním kalkulu". Prostě jen korigujeme závěry z deontologické logiky ("zmrzačit jiného je špatné") pomocí srovnání důsledků toho, 1) když v daném případě ke zmrzačení dojde, a 2/ když ke zmrzačení nedojde.“ [2].
Prvně je nutné se podívat na jeden ze zde uvedených případů, který tu zopakuji: „Obecně platí, že je morálně nesprávné způsobit záměrně někomu újmu na zdraví, leda v sebeobraně. Nicméně představme si, že bezprostředně hrozí smrt 500 tisíc lidí, a jediný způsob, jak je zachránit, je uříznout nohu jednomu z nich. Výsledek: morální intuice jasně ukazuje, že uříznout nohu jednomu z nich je morálně správné - deontologickou morálku ("zmrzačit jiného je vždy špatné") tu korigujeme utilitárním hlediskem - je daleko lepší, když jeden z 500 tisíc lidí přijde o nohu, než když všech 500 tisíc lidí zemře.“ A dále podobně znějící případ: „Např. odstřelovač má na mušce šíleného vědce, který se bezprostředně chystá odpálit bombu, která totálně zničí celou Zemi. Zároveň se ten vědec kryje "nevinným rukojmím".Je-li jediným reálným způsobem, jak zastavit toho vědce, to, že odstřelovač usmrtí i jeho rukojmího, tak si odstřelovač počíná morálně správně, pokud vědce zneškodní - i za cenu života rukojmího. Ten rukojmí by ostatně zemřel tak jako tak, kdyby odstřelovač nezasáhl. Čili obecné pravidlo: záměrně usmrtit jiného (kromě legitimní sebeobrany) je morálně špatné - ale lze si představit extrémní, výjimečné případy, kdy obecné pravidlo vede k tak hrozivým důsledkům, že z něj raději uděláme výjimku. Na tom nevidím naprosto nic "společensky destabilizujícího", přijde mi to naopak jako common sense.“ [3]. Stručně řečeno záměrně usmrtit jiného (výjma legitimní sebeobrany) je morálně špatné, ale v uvedených extrémních případech je lepší udělat vyjímku. To znamená, že se vlastně říká, že v těchto daných extrémních případech není záměrné usmrcení jiného člověka morálně špatné. Pokud tomu tak je, tak de facto nemůže následovat za záměrné usmrcení žádný trest. To je zvláštní, protože pak člověk, který vzhrožoval tím, že pokud nebude uřezána noha jinému člověku, tak že zahubí 500 tisíc lidí (předpokládám, že tento příklad byl volen takto, protože není reálné, aby třeba příroda řekla buď noha anebo bude zemětřesení, které zahubí 500 tisíc lidí) je de facto morálně nevinný a nemůže být pohnán k odpovědnosti. Podobné je to v případě šíleného vědce. Mělo by být celkem jasné, že zlo bylo vytvořeno tím, kdo vyhrožoval anebo šíleným vědcem. A že jsou to právě tito lidé, kteří způsobí uřezání nohy anebo smrt rukojmího. Pomocí yyhrožování násilím donutili ostatní lidi řezat nohu anebo zastřelit rukojmí (tj. je donutili se bránit). Jsou tedy vinni zlem a měli by být potrestáni. Samozřejmě nadále zde platí, že záměrně usmrtit jiného či mu zcizit část jeho těla je morálně špatné. Vyjímky zde žádné netřeba. Respektive vyjímka by znamenala, že skuteční zločinci jsou nevinní! Samozřejmě může být posuzováno to, zda obrana proti takovýmto zločincům byla přiměřená či nebyla, ale na podstatě morální zodpovědnosti zločinců to maximálně může měnit jen intenzitu jejich zlého činu. M. Šuster zde zaměnil toho, kdo dané zlo páchá, kdo je zdrojem daného zla, za toho, kdo se brání a je tedy také obětí.
Přejdeme proto k bodu ohledně krádeže, kdy dle Šustera obecně platí, že "krádež" (či volněji i použití či spotřebování cizí věci bez souhlasu vlastníka) je morálně nesprávná, ale pokud někde v divočině uvíznu v bouři a na pokraji vysílení se doplazím k nějaké chýši, které evidentně někomu patří a je uzamčena, i když momentálně zde není nikdo přítomen. Pak jde-li o záchranu lidského života, má člověk morální právo do té chýše vniknout i bez souhlasu majitele a použít potraviny, které tam najde s tím, že má morální povinnost vlastníkovi nahradit škodu, kterou mu tím způsobím [4]. Nejprve je zajímavé uvést, že zde při tomto činu na rozdíl od činů předchozích, už musí být dle Šustera poškozenému dána nějaká náhrada. Myslím, že zde tak autor již jistý trest zavádí, protože na náhradu škody lze již hledět, jako na určitý druh trestu. Náhradu škody lze vnímat, jako náhradu daných potravin anebo ji lze chápat jako náhradu daných potravin a případně škody plynoucí z jejich nepoužití v aktivitách, které jejich vlastník zamýšlel. Toho si všiml také jeden z diskutujících s přezdívkou Notaras, dle něj: „Morální pravidlo, že krást se nesmí je naprosto v pořádku. Právě z něj přece vyplývá povinnost nahradit škodu. Naopak morální pravidlo, dle kterého ten, kdo je v nouzi, si smí potraviny bez dovolení vzít, je nesmyslné, jelikož nelze definovat, poznat a zkontrolovat stav nouze jednoho a poměřit ho se stavem nouze druhého. Co když ty potraviny tam měl někdo schované pro případ své nouze, a teď přijde hladový a zjistí že už jsou snědené? A sám zahyne hlady? [zahynout hlady nutně nemusí, stačí existence rizika této možnosti, pozn. autora] Správným řešením problému by mělo skutečně být to, že ten, kdo sní cizí potraviny, porušil morální pravidlo a tudíž vlastník má plné právo na obranu a náhradu škody. Pokud tedy vlastník nemá nouzi o potraviny, škoda, která mu vznikla je malá a on ve snaze uchovat svoji reputaci vůči ostatním členům společnosti bude žádat malou náhradu, nebo dokonce žádnou. Naopak, pokud vlastník má nouzi o potraviny, má právo je bránit, dokonce toho druhého třeba i zabít, nebo žádat vysokou náhradu.“ [5]. M. Šuster sice kontroval tím, že krajní nouze je poměrně dobře definovaná (anebo intuitivně správně rozuměná). Tím však celkem ani nevyvrátil Notarasův argument. A to z toho důvodu, že poměřování krajní nouze bude stejně vždy subjektivní, ale hlavně proto, že takové hodnocení lze často poměřovat jen zpětně. Pro lidskou činnost je však důležité znát alespoň zhruba dopady morálních pravidel do budoucnosti. Notarasova poznámka také naznačuje to, že M. Šuster poměřuje stav nouze jednoho člověka se stavem druhého člověk. Čili přesně rozumněno se snaží poměřovat interpersonálně mezní užitky zúčastněných. Hrubě to možná někdy jde, ale ve většině případů je to nemožné. Jde zde tedy zcela jistě často o "objektivní kalkul" (přirozeně ten je stejně nakonec subjektivní). Nicméně toto činí Šusterovu argumentaci - spolu s různými vyjímkami – zvláště přitažlivou pro etatisty.
Za druhé je k tomu nutné uvést, že je dost pravděpodobné, že za takovéto situace nebude poškozený ani žádný trest požadovat (viz i Notaras výše). Zvláště pokud si uvědomíme, že za výše uvedené situace nebude škoda moc velká. Zřejmě by v takovém případě hrozila náhrada dané věci a zaplacení nějaké pokuty. Navíc pokud by poškozený potrestání požadoval, mohl by být ostrakizován ostatními, čímž by mu mohly vzniknout ztráty, které by ho mohly odradit od žádání náhrady. Je pravdou, že za jistých okolností by mohly být případné ztráty poškozeného větší. Třeba majitel potravin uložených v uvedené chýši bude na těchto potravinách existenčně závislý a jejich snězením někým jiným se ocitne ve vážné situaci. Rigorózní lpění na vlastnických právech v takovém případě takovéto situaci zabrání. Matěj Šuster by se tedy v tomto bodě zastavil a navrhl by – jistě na základě srovnávání interperosnálního mezního užitku - udělat vyjímku z vyjímky a na daném vlastnickém právu by zde pro změnu trval (samozřejmě opět zřejmě ve stylu po bitvě je každý generál). Ostatně píše, že: „Netvrdím, že "vše je relativní", nýbrž tvrdím, že morální normy je třeba aplikovat kontextuálně, podle konkrétních okolností daného případu. Pro jednoduchost to můžeme klidně formulovat takto: "všechny morální normy jsou relativní." Jak sám vidíš, žádný vnitřní rozpor tam není, protože tento výrok sám morální normou není.“ [6]. Morální normy jsou dle Matěje Šustera tedy pouze relativní, ale musí se podrobit absolutními Šusterovu pravidlu. Proč? To už autor nevysvětluje (viz i dále). Nabízí se zde však také otázka, jak za situace panství takovéhoto šusterovského názoru můžeme dopředu znát dopady morálních pravidel nebo alespoň jejich základní principy. Jistě morální pravidla a dokonce i morální principy, které ovlivňují náš život, se také postupně mění (objevováním či zvykem, legislativu zde neuvažujeme). V Šusterově případě nejde, ale ani o nějaké principy, respektive principem či pravidlem je to, že principy a morální pravidla jsou relativní a jejich použití se musí dle Šustera posuzovat podle situace. Jde zde o to, že určitý princip či morální pravidlo je tu a tam suspendováno, jindy zase platí, pak zase ne apod. Za takové situace se stává celkem nejisté, zda budu chtít stavět vůbec chýši v divočině a skladovat v ní potraviny. Čili taková situace může klidně vést k úbytku takovýchto případných záchytných bodů na cestě divočinou. Výsledkem pak může být klidně situace, kdy dlouhodobě nadělá takovýto úbytek chýší více škody než užitku i z pohledu toho, co si představuje Matěj Šuster, že je dobré (přežití v divočině). Samozřejmě ani za stavu, kdy neexistují vyjímky z daného principu či pravidla není jisté, zda dané potraviny budou v chýši ponechány netknuté, ale na druhou stranu má jejich vlastník určitou jistotu, že mu případná škoda bude nahrazena. Jistá cena, kterou je potřeba vydat za záchranu života, totiž bude lidi motivovat více k tomu, že si budou dávat pozor na podobné výlety a rizika s nimi spojené (jako je třeba bouřka aj.). Celkem jasně o tomto pojednal diskutující s nikem catmouse: „Já říkám ano! Ale je nutné k tomu něco dodat - vždy přece něco těm situacím "krajní nouze" předchází ( to znamená já jako ten, koho se to týká si musím vyhodnotit rizika, např. rekognoskovat terén než někam vlezu anebo počítat s rizikem, že zemřu, a pak v realitě by zase mohli nastat různé situace, kdy může být různé povědomí o tom jak se, kteří "majitelé" chovají. Byl tam někde příklad s boudou a zásobami. Jak si to ten dotyčný před tím vyhodnotil, než se vůbec někam vydal? Majitel zásob může být, proč ne, lidumil, a posoudit to tak, že si ten člověk zachránil život a rozumě se dohodnout (nechtít nic nebo jen zaplatit spotřebované zásoby atd.) ale podle mne žádné právo na jeho zásoby nemáte. Anebo drsňák a bude požadovat za Vaši "blbost" trest.....protože tisíce jiných důvodů.“ [7]. Vyjímka navržená M. Šusterem by vedla tedy k nárustu morálního hazardu a následně k poklesu počtu chýší s potravinami v divočině (anebo alespoň k jejich většímu nedobytnějšímu zajištění) a k dočasnému nárůstu počtu bezstarostných turistů a následně lidských kostí v divočině. Z toho také plyne, že Šuster nedoceňuje to, že společnost je dynamická. Někdo namítne, že člověk se může zmýlit anebo udělat vše dobře, a přesto to nestačí, pak by catmouseho postřeh neplatit. Potíž však je, že to, že se daný člověk zmýlil anebo měl jen smůlu, často nemusí být vůbec zřejmé, a že je nutné si poradit i s těmi, kteří se „zmýlili“ či měli „smůlu“.
Tento příklad ve verzi tak, jak je prezentován M. Šusterem (případná ztráta života versus realtivně malá škoda na potravinách), je zajímavý i z toho hlediska, že nám vlastně Šuster říká, že lidé si cení života tak málo, že nejsou ochotni za jeho záchranu ani nic více něž škodu zaplatit. Jistě může nastat situace, že si někdo vlastního života cení zrovna málo a odmítne platit (třeba sebevrah), ale pokud si člověk svého života cení, tak by celkem logicky měl být ochoten zaplatit zřejmě poměrně dost. Stejně tak, lze předpokládat za situace, že by šlo skutečně o natolik běžnou a žádanou věc, že by většina lidí považovala požadování toho, aby odškodnění/trest dopadl na viníka poškození, za nežádoucí. Tak by byla pravděpodobně ochotna sama přispět k tomu, aby trest na toho, kdo jídlo snědl, nedopadl. To by šlo například odškodněním poškozeného pomocí sbírky atd. I bez vyjímek tedy není tento problém nepřekonatelný. Navíc, jak již bylo uvedeno, zde určitá cena za záchranu života brání vzniku morálního hazardu. A dále morální normy, principy na kterých stojí a jejich dopady se stávají jasnějšími a lépe pro občany odhadnutelnými.
Konečně je důležité ještě pojednat o jedné věci, která však plyne z předešlého, a to sice, že pokud člověk bude čelit buď možnosti ztrátě života anebo možnosti porušit vlastnické právo, ale zároveň se zachránit, tak pokud se bude chtít zachránit, tak vlastnické právo jiného může být schopen fyzicky porušit (pokud to je možné – třeba do chýše se nemusím dostat; radikální etatista by na základě toho mohl navrhnout třeba zákaz zamykání chýší). Například vleze do člunu, aby se zachránil při ztroskotání lodi, i přes to, že majitel s tím nesouhlasí. To je prostě možné, ale neznamená to, že daný člověk jednal zcela správně. Pokud by to bylo považováno za nesprávné, tak se daný člověk rozhodl zvolit prostě jen menší zlo. A něco ho to bude stát, což bude právě bránit vzniku přílišného morálního hazardu. Tedy pokud: „...vlastník záchranného člunu má neomezené morální právo rozhodnout o tom, kdo může do záchranného člunu nastoupit a za jakých podmínek, popř. má plné právo zakázat komukoliv do záchranného člunu nastoupit (i.e. na tenhle záchranný člun nevkročí žádný černoch)...Morální intuice naopak říká, že by člověk asi sice obecně měl respektovat "rozumné" pokyny vlastníka záchranného člunu, ale pokud vlastník stanoví nějaká hrubě iracionální, naprosto zvrácená pravidla a jediný způsob, jak zachránit holý život je použít tohoto záchranného člunu, tak mají ostatní morální právo použít proti vlastníkovi člunu přiměřené násilí.“ [8]. Dojde-li k této situaci, tak si zřejmě lidé vyberou násilí a případně pak v soudním sporu (pokud by tento nastal, čili pokud by byl žalobce a předpokládáme-li, že nedošlo ke stavu duševní nepříčetnosti, což se může ve vypjaté situaci stát) budou muset nahradit nějakou újmu vlastníkovi člunu. Neměl by to být zase takový problém, pokud se tito lidé domnívají, že jejich život má nějakou hodnotu. Pokud by se domnívali, že za svoji záchranu nemají nic „platit“ nabízí se otázka, zda si vůbec svých životů nějak cení. A opět platí, že by tato šusterovská vyjímka z vlastnického práva musela mít řadu podvyjímek. Například poloprázdný záchraný člun se může snadno převrhnout, když do něj budou chtít vlézt další pasažéři, a proto někdy dochází k tomu, že tito topící se pasažéři jsou i za cenu jejich smrti odmítán. Nebo co když majitel lodi ještě usoudí, že by se dala zvýšeným úsilím zachránit a vydat se na moře ve člunu by bylo větším riskem apod. To však není vše, protože tím, že uhradí případnou újmu vlastníkovi člunu, si zároveň tito lidé zajišťují i to, že jejich vlastní majetek je a bude taktéž chráněn v podobných nebo i dosti jiných případech. Koneckonců radikálnější etatista řekne, že máme-li už nějaké vyjímky, tak proč nemít další.
M. Šuster používá ve svém výkladu takové pojmy, jako je „morální intuitivní výjimka“ nebo „hrubě iracionální, naprosto zvrácená pravidla“. Například pro situaci s Rothbarodvým člunem píše, že: „...to je možná nevyhnutelný důsledek rothbardovské etiky, ale prakticky každý by v podobné situaci krajní nouze raději použil cizí věc bez souhlasu vlastníka, než aby dopustil smrt či vážnou újmu na zdraví sebe sama či jiné osoby, a připadá mi dost absurdní tvrdit, že jde o nemorální jednání, kterého by se ovšem v podobné situaci dopustil skoro každý (i.e. výrok "v situaci krajní nouze by (skoro) každý jednal nemorálně a použil by cizí věc bez souhlasu vlastníka"). Osobně si naopak spíš myslím, že v této situaci by jednal nemorálně spíš ten, kdo by cizí věc bez souhlasu vlastníka nepoužil, ačkoliv by to způsobilo smrt jiné osoby.“ [9]. Zde je zřejmá odvolávka na mínění nějaké většiny. Z toho lze dovodit, že třeba za situace, kdy platí, že: „...na tenhle záchranný člun nevkročí žádnej černoch“, ale zároveň je většina lidí zaměřena proti černochům (jako tomu bylo v některých zemích minulosti), bylo by toto opatření nutné pokládat za morální intuitivní vyjímku, jejíž porušení (záchrana černochů) by bylo hrubě iracionální a naprosto zvrácené. Zřejmě by zde však M. Šuster přišel z dalším setem vyjímek z vyjímek vyjímek... A těch vyjímek jak přiznal Šuster sám může být xxx (viz výše). To však ukazuje, že Šusterova poněkud jakoby beztvará až nihilistická etika spočívá nakonec na principu neexistence žádných absolutních morálních pravidel nebo alespoň principů na kterých tato pravidla stojí, ale spíše jen na ad hoc názorech a tvrzeních poplatných příslušnému kontextu dané situace. Dá se říci, že všechny morální pravidla a principy jsou relativní, jen Šusterův princip neexistence žádných absolutních morálních principů je absolutní. Přičemž však právě tento princip má vlastně určovat to, jak morální pravidla a principy budou vypadat.
Do jisté míry by šlo tyto problémy obejít pomocí institutu zvykového práva. Kdy se něco přirozeně stane zvykem, který dodržují a uznávají všichni nebo naprostá většina obyvatel (je pravda, že Šuster jednou použil v diskusi výraz common sense). Takový zvyk je pak dopředu známý všem a umožňuje lidem odhadovat dopady svých činů. Neznamená to však, že bude příležitostně dle potřeby suspendován různými vyjímkami podle kontextu situace. Nebo že o něm bude rozhodovat jen nějaká většina. Na jeho změnu bude nutné to, aby se určitá změna zažila a mezi lidmi rozšířila. Lze si však ale i představit takovou situaci, že takovýto systém zvykového práva se stane převládajícím a uznávaným skoro všemi, ale některá malá skupina lidí se jim nebude řídit. Co s takovými lidmi? Potlačit je? Možná, ale na druhou stranu, protože jich je málo, je možné je nechat být, protože dopad takové skupinky lidí bude mít jen malý vliv a lidé si snadněji poradí s takovými věcmi jako je úhrada škod za záchranu života (ostrakizace nebo sbírky). Pokud by tomu tak nebylo, tak by zřejmě neplatilo, že daný zvyk všichni nebo naprostá většina obyvatel uznává. Mimochodem z tohoto pohledu je zde rozebíraná diskuse zajímavá, protože M. Šuster v ní byl v menšině. Navíc ani tak není moc přijatelné, aby takovéto zvykové právo uznávalo nějaké loupení či vraždění (viz případ z černochy).
[1] Diskuse: Univerzálně preferované jednání II, Matěj Šuster, čas 4.2.2014 10:39:30. Článku, pod kterým tato diskuse vznikla se zde věnovat nebudeme.
[2] Diskuse: Univerzálně preferované jednání II, Matěj Šuster, čas 4.2.2014 12:39:49.
[3] Diskuse: Univerzálně preferované jednání II, Matěj Šuster, čas 4.2.2014 10:39:30 a 14:13:18.
[4] Diskuse: Univerzálně preferované jednání II, Matěj Šuster, čas 4.2.2014 10:39:30.
[5] Diskuse: Univerzálně preferované jednání II, Notaras, čas 4.2.2014 13:34:25.
[6] Diskuse: Univerzálně preferované jednání II, Notaras, čas 4.2.2014 14:22:28.
[7] Diskuse: Univerzálně preferované jednání II, Catmouse, čas 6.2.2014 8:11:22.
[8] Diskuse: Univerzálně preferované jednání II, Matěj Šuster, čas 4.2.2014 10:39:30.
[9] Diskuse: Univerzálně preferované jednání II, Matěj Šuster, 5.2.2014 20:05:53.
Zdroj:
• Diskuse: Univerzálně preferované jednání II: Základní pravidla a skromné doporučení (VIII/2014): http://www.mises.cz/clanky/komentare.asp?clanekid=1361.
Poznámka: citace mírně upraveny (chyby, smajlíky apod.).